Tarihten Çıkan Siyaset- Wendy Brown (ÖZET)

Yazar : Ahmet H. Çakıcı Tarih : 2 Oca 2009 0 yorum
Kitap hakkında bir konuşma video : https://www.youtube.com/watch?v=Hpxlw-N1p3g&t=3s

Wendy Brown'ın "Tarihten Çıkan Siyaset" kitabı Avrupa'nın (Batı Düşüncesinin , Kapitalizmin, Liberalizmin) saplandığını düşündükleri çıkmazdan kurtuluş arama çabalarına dair yazılmış bir kitap. 

Bu tıkanıklık üzerine daha önce okuduğumuz Alain Touraine, Zygmunt Baumann, Terry Eagleton'un "hiç bir çözüm "önerimiz yok mealindeki cevaplarına karşılık; Hardt ve Negri İmparatorluk kitabında "Kapitalist süreci değiştirmeyiz, bu yüzden mümkün olduğunca yakın durarak onu ehlileştirebilmeliyiz" mealinde bir öneride bulunuluyordu.

Wendy Brown ise çözümü Nietzsche'de buluyor; "Tarihin tıkandığı anlarda Şok Edici Müdahalelerle tarihte yeni kapılar açılabilir. Şok edici müdahale geçmişe/geçmişin getirdiği değerlere (Tanrı'ya ve ahlaka) müdahaledir." Diyor.

Batı'lı Muhafazakar aydınların kelimelerin aralarına gizledikleri tehditler, Batılı komünistleri de ikna etmiş sanırım. Tatlı tatlı anlattıkları bizim felaketimiz. "Her şeyinizi yok edeceğiz!" diyorlar ve bunu bir müjde havasında veriyorlar. Bu hanım efendi hiç iyi şeylerden bahsetmiyor.



I. Tarihten Çıkan Siyaset

Bu kitapta, istikrarsızlaştırılmış olanın alternatifleri aranıyor ve bu yolla gerici ve melankolik tepkileri hafifletebilmenin çaresinin peşine düşülüyor: İktidarı düz mantıktan başka terimlerle tasarlamak, tarihsel siyasi bilinci ilerlemeden başka terimlerle geliştirmek, siyasi yatırımlarımıza  teleoloji (Her şeyi amaçlar çerçevesinde açıklayan düşünce biçimi.) ve doğallaşmış arzular olmadan ifade kazandırmak ve ahlakçılık ile sanrılardan sıyrılmış bir siyasi yargı öne sürmek nasıl mümkün olabilir, bu sorulara cevap arıyoruz...... Bu spekülasyonlar sadece tutarsızlığa çare bulma amacından kaynaklanmıyor; aksine, geç dönem modern hayattaki düşük rakımlı ümitsizlikten, tam da içinde bulunduğumuz durumu kavrama ve geleceğimize şekil verme kapasitemizle ilgili bu ümitsizlikten kurtulma ihtiyacının idrakinden doğan spekülasyonlar bunlar. 


Teleolojik ve ilerlemeci tarih: Tarihin bir aklı, amacı ve yönü olduğu inancı modernliğin esasını oluşturur. Modernliğin ilkel, dinsel, kast ve akrabalığa bağlı, eşitlikten uzak, özgürleşmemiş, kanlı, aydınlanmamış ve devletsiz bir zamanda doğduğu düşünülür. Dünyanın başka kısımlarının geri kaldığı, Modernliğin kalbinin ise Avrupa’da attığı var sayılır. Bu iki boyut olmaksızın Modernizm de tıpkı liberalizm gibi tutarsızdır. Bununla birlikte Modernlik “sürekli ilerleme” fikriyle sürekli içeriden yapılandırılır.......Hegel’e göre Dünya giderek daha rasyonel; Kant’a göre daha barışçıl; Toucqueville’e göre daha eşitlikçi; Paine’e göre doğal hukuk ilkelerine daha sadık; Mill’e göre daha özgür ve aklını kullanmaya yatkın; Marx’a göre ise, muhtemelen, bu saydıklarımızın hepsini kapsayan bir hal almaktaydı. Gelgelelim bugün açıktan açığa “ilerlemeyi kutsayan” bir düşünüre, bir siyasi lidere yahut sıradan bir vatandaşa rastlamak güçtür.

Amerika’daki güncel siyasi retorik bile artan ekonomik zenginliğin verdiği sarhoşluğa kendini kaptırmış olmasına rağmen  -ekonomik, ahlaki ve toplumsal açıdan- kaybedilmiş zemine tekrar tekrar göndermede bulunuyor ve dönüp dolaşıp  geçmişteki altın çağdan dem vuruyor.......Keza refah devletini savunan liberaller Amerika’nın giderek artan gelir eşitsizliğini ve yoksulluğun devlet eliyle ıslahı konusunda devlet eliyle verilmiş yarım yüzyıllık taahhütlerden vazgeçişini bir zamanlar dokunulmaz addedilen ve tam da ilerlemenin emaresi sayılan ilkelerin terki olarak görüyor.

Modernliğin kendisi bireysel mutluluktan bilgiye, özgürlüğe ve ulusal zenginliğe varıncaya kadar her şeyin elini kolunu bağlayan  orta çağdan kalma zincirlerin muhayyel kırılışına dayandırılmıştır.... Bugün entellektüeller ve siyasetçilerin daha iyi günler görebilmek için dönüp geriye bakıyor olmaları, ilerleme varsayımında ve bu varsayımdan hareket eden umut ve taleplerde önemli bir istikrarsızlaşma olduğunu düşündürtmektedir.

İpin ucunu kaçıranlar sadece liberal demokrasiler değil; Komünizm sonrası toplumlarda, Batılı uzmanların müjdelediği “liberalizm zaferi” çok kısa süreli oldu; on sekiz ay içinde baş gösteren çatışmalar gösterdi ki, bu durum ne liberalizmle ne de zaferle açıklanabilirdi... Beklentilerin boşa çıkmasının bir çok nedeni vardı: Komünizm sonrası devletlerin Birinci Dünya uluslarının sefasını sürdüğü servete ortak olmasının imkansızlığı, Rusya’daki gibi mafya vari son derece yoz oluşumların ortaya çıkışı, refah devleti kurumlarının ve komünizm dönemindeki istihdam garantisinin ortadan kalkmasının yarattığı yıkıcı sonuçlar ve liberalleşme veya demokratikleşmenin bu gelişmelere karşılık vermekteki yetersizlikleri gibi bir sürü neden.

Kapitalizm bir çok temel özelliğinde devamlılık göstermekle birlikte, niteliksel olarak farklı yönlere doğru sapmakta: “Örgütlü” kapitalizmden “örgütsüz” kapitalizme geçiş şunları kapsamaktadır: Sermayenin ulusal düzeyde dağıtılması ve bunun neticesi üretimin yoğunlaşmayıp dağılması; kartel, sendika ve toplu sözleşmenin önemini yitirmesi; imalat ve madencilik alanındaki kol işçisi denen kesimin hacmindeki düşüş; ortalama imalathane hacminde düşüş; bankaların sanayiden giderek kopması; münferit servet sahiplerinin giderek öneminin azalması ve sanayi kentleri ve sanayi odaklı servette gerileme. Ancak bu sayıların hiç biri sermayenin hakimiyetinin ortadan kalktığı anlamına gelmiyor; aksine küreselleşme gibi esnek bir ad verilen bu fenomen dünya çapındaki kapitalist toplumsal ilişkilerin her yere yayıldığına ve sermayenin her kültürün ve her çatlağın içine sızdığının delilidir.

Liberalim de benzer bir dönüşüme uğramış; evrensel insan haklarının toplumsal adalet ve toplumsal değişimin sorgulanamaz dayanağı  olduğu bir siyasi düzenden, hem evrenselcilik duruşunun hem de hakların özgürlükle olan ilişkisinin büyük ölçüde sorgulandığı bir siyasi düzene dönüşmüştür......Üstelik liberal düzenlerde ırk, sınıf, cinsiyet ve cinsellik saflarına göre gerçekleştiği görülen katmanlaşma ve dışlamalar, adaletin temel ölçütü olarak eşitlikçi sivil ve siyasi hak sahipliğine meydan okumakla kalmıyor, liberalizmin formel eşitlik vaadinin (beyaz, burjuva, erkek, heteroseksüel) hegemonik özne karakteri tarafından ciddi bir şekilde gölgelendiğini de açığa vuruyor.

Egemen öznenin ve Hak temelli özgürlüğün ortaya çıkışı:... Geç modern dönemde küreselleşmiş bir ekonomik düzen, halkların öngörülemeyen göçleri kendi kendini var edip kendi kendini yöneten bir özne olarak birey ve devlet anlayışının altını oyan yeni iktidar biçimleri hesap edilirse bunların hiç de kolay elde edilebilir şeyler olmadığı anlaşılır. Küresel ekonomi giderek bütünleşip karmaşıklaştıkça hem devletin hem de bireyin “egemenlik tasavvurları”; denetimlerini, hatta çoğu kez idraklerini de aşan güçler tarafından boşa çıkarılmaktadır.

Ulus-aşırı aktörler, güçler ve hareketler kalabalığı ile karşı karşıya kaldığımız 20. yüzyıl sonunda bütünleşik, sürdürülebilir ulusal ekonomik çıkar fikri büyük ölçüde gülünçleşmiştir, hem de ulusal ekonomiler siyasi ve ekonomik anlamda önemini kaybetmediği halde....Sadece konumumuzu tayin etmekle kalmayıp bizi her yönden şekillendiren karmaşık söylem ve  kurumların dayatmaları arasında kendini var eden, irade sahibi egemen özne yok olmaya yüz tutmuş durumda. Böylesi iktidarların ürünü olduğumuz halde hala kendi amaçlarımızı, hedeflerimizi kendimizin belirlediğimize dair inancı korumak nasıl mümkün olabilir.

Egemenlik erezyona uğrayınca, öznellikten devlet anlayışına kadar kendiliğinden egemenlik hakkının olduğu ön kabulüne dayalı anlayışın değişmemesi mümkün mü? (İnsanın Tanrı’dan doğal olarak almış olduğu haklar, Tanrı olmayınca sakit oluyor. Tanrı olmayınca insanın insan olmakla talep edeceği hakları da olmuyor. Çünkü insan tüm diğer hayvanlar gibi oluyor. -AHÇ)  

Liberal anayasal düzenlerde hakların kapsamının evrensel farz edilmesi , tarihsel olarak  haklardaki niceliksel artışın eşitlikte de niceliksel artışa denk geleceği düşünülmüştür. Ancak bu denklem en az üç cihetten bozulmuştur: Birincisi, 20. Yüzyılın ikinci yarısında liberal demokrasilerde halkların çoğalması özgürlükten ziyade, giderek güdümlü hale gelen bir toplumun gelişmesi olarak görülür. İkinci olarak, talep ettikleri haklar imtiyazsız azınlıklara(fakirlere) tanındığında bunların özel hak ve himaye sayarak tepki ile karşılanmıştır. (Eğer aynı haklar fakirlere de verilirse, zenginlerin eline daha az geçeceğinden bu   “zenginlerin hakkını ihlaldir” diyerek fakirlerin aynı haklara sahip olmasına karşı çıkıyorlar-AHÇ) Üçüncü olarak, haklar konusunda benimsenin bağlamından kopuk biçimcilik, bireylerin eşitsiz koşullara sahip olduğu ortamlarda genellikle daha büyük eşitsizliklere neden olmaktadır.

Eşitlik ve özgürlüğün ilerleme, egemenlik ve yasal haklarla sağlandığını söyleyen anlatıların zora girmesiyle, liberalizmin kurucu öncülleri hem içeriden hem dışarıdan sarsılmaya başlamıştır.    

Bireysel egemenliğin (halkın egemenliğinin) inatçı bir hüsnükuruntu olduğu anlaşılmış; çağdaş devletin, serbestleştirme iddiasında olduğu piyasa karşısında özerkliğini kaybettiği görülmüş, ve belki de en önemlisi, devletin, liberal yurttaş siyasetinin ve evrenselciliğin bir burjuva siyaseti olmakla kalmayıp, amansız bir biçimde ırklı (ırkçı-AHÇ), toplumsal ve biyolojik anlamda cinsiyetçi, kastlaştırıcı ve otoriter toplumsal güçlerle dolu olduğu ortaya çıkmıştır.

Aleni siyasi baskıyı bir yana bırakırsa, 20. Yüzyıl komünist devletlerinin savunulabilirlikten uzak olan bir çok unsuru son zamanlarda bizim devletlerimizde de kendini göstermiştir: Devletin çapı, gücü ve menzilindeki aşırı büyüme;içinden çıkılmaz bir hukuki mekanizmayla sıkıntılı idari, aygıtlar; hizmet alanlarında sürekli yüz üstü bırakılan pahalı sosyal güvenlik hizmetleri; verimsiz ve denetimsiz ekonomiler; bireydeki güçsüzlük ve ezilmişlik hissi; kentlerde yaşanan kronik konut sıkıntısı....Liberalizm ile komünizm arasındaki karşıtlık son yıllarda keskinliğini kaybetmiştir.

....ilerle ideolojisi yerine, duruma bağlı stratejik siyasi düşünce üzerine inşa etmek mümkün olduğu halde, tarihsel ve metafizik kayıpların gölgesinde, hatta kimi zaman felç edici yön sapması içinde yaşamaya devam ediyoruz. Haklara dayalı adalet anlayışı konusundaki onca eleştiri ve endişeye rağmen, çoğu hukuk teorisyeni ve siyasi aktivist bunları duymazdan gelerek hak savunuculuğuna sımsıkı sarılmakta. Keza en radikal reformist aktörler bile, siyasal umut adına ne varsa her şeyin ilerlemeci fikre bağlı olduğunu sandıklarından ilerleme fikrine kör bir sadakat beslemektedirler.  

II. SEMPTOMLAR 
Siyaset Karşıtı Ahlakçılık

Yirminci Yüzyılın ikinci yarısında, liberalizm ile kapitalizmin kazanımlarını sessizce pekiştiriyor olmalarının nedeni, gerçek bir başarıya ulaşmalarından ziyade, alternatiflerinin akamete uğramış olmasıdır. İstikrarlı, adil, çoğulcu düzenler sunup veya toplumsal veya siyasi anlamda hissedilen boşluğu, ekonomik köksüzleşmeyi, ortadan kaldırıp; hangi tabakadan olursa olsun neredeyse hiç kimsenin işini severek yapmaması durumunu değiştirip, “siparişleri teslim etmeyi”[1] başaramamış oldukları  halde bugün ikisi de gürbüz ve gayet dinç ve hatta muzaffer görünmektedirler.

Çok sayıda kişinin çağımızın ayırt edici siyasal söylemi olarak tarif ettiği ahlakçılığı belli bir kaybın semptomu olarak anlamak mümkündür.

Ahlak da ahlakçılık da yönünü tayin ederken bunu iktidar saydığı şeyle arasına mesafe koyarak yapar. Dolayısı ile siyasi yaşamda öyle rahat bir konumda olmamalarına rağmen, ahlak ve ahlakçılık aynı şeyler değildir.

Boyd Carpenter “Ahlakçı”nın “Ahlaklı”nın tam karşıtı olduğunu söyler. Ahlakçının eyleminde iyilik duygusu (filli olarak yapmış olduğu herhangi bir iyilik-AHÇ) olmadığı için, o ahlaklı değil ahlakçıdır... Ahlakçılık bu anlamda “ahlak taslama üstünlüğü”dür.

“Salt ahlaki pratiğe indirgenmiş din” olarak ahlakçılık, manevi yönü ve çeşitliliği kaybedilmiş, seküler anlamda törenselleşmiş, çoğunlukla cezalandırıcı (bu tesadüf olamaz) emir ve yasaklamaları içerir.

Ahlak ve siyasete dair geleneksel soruşturmalarda öne çıkan “iktidar yozlaştırır” ya da “ilke iktidara karşıdır”  kabulünde, bir karşıtlık tanımlanır; bu karşıtlıkta iktidara mutlak kötülük, ilkeye ise mutlak iyilik potansiyeli yüklenmiş olur. En ustalıkla Nietzsche’nin ters yüz ettiği varsayım da budur. İlkenin, “iktidarla ilgilenmiyormuş” hilesini ortaya çıkararak, kendisini savunmasızmış gibi gösteren ahlak ilkesinin ardında gizlenen iktidarı tutkusunu açığa çıkarır.

Bütün siyasi oluşumlar meşruiyetlerini, tarihin belli bir anında “ahlaksız” bir rejimle aralarındaki ahlaki bir karşıtlıktan almışlardır.

Ahlaklı siyasetin, ahlak taslayan siyasetin tuzaklarından bazılarını fark etmeden ya da kaçınılmaz olarak kendi bünyesine katmaya başlaması mümkündür. (Ahlakçının ihya etmek gayesi yoktur,  sürekli eleştirir. Bitmek bilmeyen eleştiri siyaseti ve siyasetçiyi kilitler, gibi.-AHÇ)

Eleştirilerin kabul edilmediği ya da reddedildiği noktalarda bile “güçsüzlüğün” hakikat üzerinde hak iddia etme girişimi ütopyacı ya da binyılcı[2] siyasi bakışların un ufak olması nedeniyle sarsıntıya uğrar. Kökten farklı bir düzene yönelik net bir projenin olmadığı hesaba katılırsa, bu dünyada “şehitlerin” (bir ideal uğruna kendini feda edenlerin-AHÇ)  son derece hafif bir ahlaki-epistemolojik statüsü olduğu da fark edilir.

Ahlak için gerekli olan geleneksel zeminin kaybedilmesi ahlak talebini ortadan kaldırmaz.  ...İyilik Telos[3]’u kaybolup da ona yönelik arzu olduğu yerde kaldığında, görünen o ki ahlak siyasette ahlakçılığa dönüşüyor. Pek çok şeye karşı çıktıkları halde çok az şeyi savunan, ortada dört başı mamur bir ahlak anlayışı olmadığı halde ahlaki yargının savcılığına soyunan ahlak hocalarıdır bunlar. Bir başka tepki de ahlak hocasının teleolojik olanın kaybolduğunu kabul etmemesi ve gericileşmesidir.

Hegemonik bir siyasal ifade biçimi ve baskın bir siyasi duyarlılık olan ahlakçılık aslında hem analitik iktidarsızlığa hem de siyasi amaçsızlığa delalet eder. Özellikle “eylemde bulun” şeklindeki ahlakçı öğüt, siyasal eylemin akademik çevrelerce bir buyruk olarak formülleştirilmesi, radikal siyasi yön sapması karşısında yaşanan siyasi felci ve bu felce eşlik eden umutsuzluğu gizlemek için kullanılan bir tür histerik maske olarak yorumlanabilir.  (s:44)

Ahlak taslayan söylem bir gelecek inşa etme konusundaki iktidarsızlık ve amaçsızlığın semptomu olmakla birlikte , tarihle tuhaf bir ilişkiye de dalalet eder; tarihe sorumluluk yükleyen, hatta onu ahlaken kusurlu sayan, ama teleolojik[4] bir güç olarak tarihe inanmayan bir tutumdur bu...... Tarihe inancını yitirmiş olan bizler onun sonuçlarını şeyleştiriyor ve mahkum ediyoruz.

Ahlak iktidara daima şüphe ile yaklaştığı için siyasal olanla gerilimli bir ilişkidedir; siyasette doğruculuğun veya iyiliğin görünmeyen yüzünü araştırmaya pek istekli olmadığı için de entelektüel olanla ilişkisi biraz güdük kalır. Ahlakçılık ise müphemlikten çok daha uzaktır: Son derece tartışmacı bir siyasal ve entelektüel hayata olabildiğince karşı olma eğilimindedir.

Entelektüel hayattaki ahlakçılık, akademi içinde ve dışında “siyaseten doğruculuk” denen şeyin temsil ettiği ahlakçılık hakkında ne diyeceğiz? Bilgi, sorgulama, entelektüel derinliğe duyulan bağlılık nasıl olur da tarihsel olarak muhafazakarlarla özdeşleştirilen köktenciliğin gölgesine dönüşmüştür? .....Sağlam bir ahlaki duruş ile onun tashih edilip acayip şekle büründürülmüş ahlakçı akrabası arasındaki karşıtlığa dönmek  bu soruları geliştirmemize yardımcı olabilir. Hakkıyla kurulmuş bir siyasi ve entelektüel ahlak, kendisini izah etmeye ve iyilikle ilgili başka açıklamalar karşısında sınanmaya rıza göstermek zorunda olduğu müddetçe tartışılabilir bir mahiyet taşır. Böyle bir ahlak, felsefi ve manevi derinliğini kaybetmeden, kendini yasa veya hukuk olarak kodlayamaz- nitekim hem liberal hem sosyalist ahlak öğretisi mutlak hakikat olarak kodlandığında tam da böyle bir içerik boşalmasına uğramıştır. Ne var ki ahlakçılığa hayat veren, zımnen anti demokratik bir duygudur: Konuşmaktan ya da tartışmaktan ziyade, konuşmayı yasaklar ve kınamalarıyla yarıda kesmeye çabalar.

 Geleneksel siyasi düzenden dışlanmaları ahlakçılığın planlaması için dört dörtlük bir zemin sağlar. İkinci olarak, her ne kadar dışarıdan bu yapılar yekpare gibi görülseler de, bunlar öylesine dağınık gruplar ve birbirleri ile ilişkileri yok denecek düzeyde az ilişkileri olan gruplar olduklarından istisnasız hepsi kuşatılmışlık zihniyetini benimseyip,  bütün iktidar biçimlerini kendilerinin varlıklarına tehdit olarak görürler.... kimlikçi siyasi projeler tam da geç modern döneme özgü iktidar kipliklerinin reel etkileridir.....

Ortadoğu, Güney Afrika ve İrlanda gibi bölgelerde birbirleriyle çatışan kimliklerin birbirine karşı mahiyetini kısmen iktidarın (sömürgecilik, kapitalizm...)tarihsel faaliyetleri tarafından üretilip doğallaştırışmış olarak anlamak dururken, sorunu “Katoliklere karşı Protestanlar”, “Araplara karşı Yahudiler” yahut “siyahlara karşı beyazlar” şeklinde formülleştirmek açıkça tarihsellikten soyutlayıcı ve depolitize edici bir hamledir. Etkili siyasi tahlil ve stratejilerden ziyade, ahlakçı sızlanmaya veya kınamaya yol açan, tarihsel çatışmayı bireyler, kastlar, dinler veya kabilelerle kişileştirmeye yol açan bir hamledir.

Yaptığımız küresel analizler bizi şu an içinde bulunduğumuz müşkül durumu belirleyen güçlerin çok kuvvetli olduğunu kabul etmeye götürdükçe, bu kabul de bizi söz konusu müşkül durumdan Tanrı’nın ya da İlerlemenin kurtaracağına dair bir inanca bağlanmayınca, gerçekleştireceğimiz yerel eylemler bu güçlerin yakın çevremizi boydan boya kat ederek bıraktığı izlere  yönelik ahlakçı kınamalara indirgenir. (Sürekli sızlanan, ancak dönüştürücü bir etkisi olmayan bir ahlakçılık ortaya çıkar-AHÇ.)

Ahlakçı söylem her zaman için “pratik”le ilgili belli bir kaygı taşıyor olmakla birlikte, eylemin ikamesi olarak iş görür. (İnsanlara bir şey yapıyormuş hissi vererek psikolojik tatminler sağlar. AHÇ) 

Ahlak taslamanın işlevi, açmaktan ziyade sınırlamak, cesaretlendirmekten ziyade kontrol altına almaktır.

Maurice-Merleau-Ponty günlük hayatın siyasi ölçüsü hakkında konuşurken “..Gerilim dönemlerinde, vuku bulan her olayda saf tutmak...  bir kötü niyet sistemi haline geliyor. Yazarken alelacele mevzi almak yerine kapsamlı çalışmalar sunmayı  önermemin sebebi bu.... Olayın tuzağını bertaraf etmek suretiyle olay ve olaya ilişkin yargımız arasına mesafe koyması bakımından, kendi içinde siyaseti daha felsefileştiren bir yöntemdir bu.

Üniversitelerin giderek “çıkar gözeten” şirketlerin, özel sermayenin ve devletin fonları ile finanse edilir hale geldiği bir dönemde başlı başına siyasi bir edime karşılık gelen bu anlayış, aynı zamanda, siyasi hayatı şu anda içinde bulunduğu ahlakçı umutsuzluktan, entelektüel hayatı da vicdan azabının pençesinden kurtarmak için olası rota sunmaktadır.

III. ARZU
Cezalandırma Arzusu: Freud’un “Bir Çocuk Dövülüyor”u

...dövülen aynı zamanda sevileni simgeler – Freud “Bir Çocuk Dövülüyor”

“Cezalandırma konusunda, hele hele de cezalandırmanın teşhiri konusunda duyulan vahşice ihtiras Nietzsche’nin ifadesini akla getiriyor: “Bir topluluğun gücü ve kendine güveni arttıkça, ölüm cezası daima daha ılımlı hale gelir; gücü ve kendine güveni ne zaman azalsa veya tehlikeye girse, ölüm cezasının daha acımasız biçimleri devreye girer.”(Nietzsche) Toplumun gerilemesinin göstergesi suç oranındaki artıştan çok, içinde yaşayan marjinal insanlara göstermiş olduğu tepkilerdir.

Modern özne vaat edilen topraklara doğru yola çıktığı yolculukta asla sadece arzuya bel bağlamamıştır. (Modern ulus devletlerin ana sloganı “Güzel günler yakında” ile ifadesini bulan “ilerleme” fikrini kutsal Hacc yolculuğuna benzetiyor yazar, ancak bu yolculuk “kutsaliyet” arz etmediği için insanların sadece “Arzu”landırarak, şehvetleri kışkırtılarak bu yolculuğa razı edilmelerine güvenilemez. –AHÇ)  Modernliğin şafağında, Hobbes arzunun çıkarları yerle bir edebileceğini, arzunun ancak aklın denetimine sokulursa bizi dizginsiz tutkularımızın kışkırtmasıyla kendimize ve başkalarına zarar vermekten alıkoyabileceğini vurgulamıştır. (Hobbes, Aklın kendi değerini üretebileceği fikrinden hareket ediyor. Halbuki akıl değeri çevreden alır. Yani menfaatin işgaline açıktır. AHÇ) Özgürlük ve kendini tatmine yönelik asli isteklerimiz hayatta kalma, mülkiyet ve güvenlik konusundaki uzun vadeli çıkarlarımızı tatmin etmek uğruna feda etmeye razı olmamız gerekir....özgürlük diyerek başladığımız yolun sonunda yasaların yönetiminde ve emrinde olmanın yararlarına ikna olmak zorunda kalırız.

Freud’un dövülme fantezisine ilişkin analizi şöyle özetlenebilir: Haz verici olan “dövülen çocuk” fantezisi kıskanç bir aşk fantezisi olarak başlar(çocuğun ebeveynine duyduğu aşk-AHÇ), ama çok geçmeden bastırma ve gerilemenin bileşimi bir süreçten geçerek mazoşist ve cinsel yönelim kazanır. Söz konusu geçişin mekanizması, kaynakları bakımından üst belirlenime tabi olan suçluluk duygusudur. Freud fantezinin bu mazoşist uğrağını en önemli uğrak sayarken, bu uğrağında başka bir bastırmayla –ensest arzusuyla- baş etmekle meşgul olduğu hatırlatmasında bulunur. Söz konusu mazoşizm genellikle üçüncü bir aşamaya sıçrar ve korunmanın bir yolu olan mazoşist cezalandırılma arzusunun, pasif bir şekilde “seyirci kalıyor” görünmekle birlikte, özdeşleştiğimiz ötekiler arasında bölüştürüldüğü aşama budur. Üçüncü aşama ikinci aşamadaki mazoşizmi bir kez daha sadizme dönüştürüyor gibidir. Ancak Freud bu değişimin gerçekleştiğini iddia etmez; bu aşama yasak aşkın kalıcı mazoşist çözülümüne yönelik “ustalıklı kılıf” olarak iş görür. Oidipal çatışma aşkın yerine cezanın geçirilmesiyle yönetilir ve “sevgi olarak ceza” şeklinde yaşanır.  

(Freud’un fantezisi sıradan bireylerin zalim, cezalandırıcı, yola getirici kadiri mutlak devletle arasında olan bozulmuş dayanışma ilişkisini, tanımlamak için kullanılıyor-AHÇ) Kişinin kendisi veya  kendisi gibi olan başkaları ile bozulmuş “dayanışmayı” arzunun can evine yerleştirdiği için , bu fantezi öz saygı üzerinde, ittifak üzerinde ya da arzu arayış veya pratiğinin ifade ettiği özgürlük güdüsü üzerinde bulunan bir kısıtlamayı temsil eder. Bu metne yönelmemizdeki bir sebep de, engellenmiş arzunun oyun içindeki muğlaklığı ön plana çıkarmasıdır.

Çocuğun ebeveynine duymuş olduğu yasak aşk, liberalizmin vaat ettiği “adil, eşitlikçi bir yönetim ve toplumsal düzen” ideali siyasallaşmış geç modern gruplar için yasak aşk olarak değerlendirilemez mi?(Eğer böyle olursa toplumun yasak aşkı egemenlerle aynı statüye sahip adil bir yaşam istemek olacaktır. Ancak bu kurgu, böyle bir ideale meşruiyetini yitirttiğine dikkat etmek gerekir. AHÇ) İşte bu nedenle yasallaşma sürecinin Freud’un dövülme fantezilerinin temelinde yattığını üstüne basa basa söylediği şeyle, yani Oidipus Kompleksiyle[5] paralellik arz ettiği düşünülebilir. Toplumsal cinsiyet, cinsellik veya ırk saflarına göre ayrılıp damgalanmış olan alt tabakaların, kendilerini ait hissettikleri, bağlılıklarını gösterdikleri üst tabakaların kendilerine hürmet göstermediğini keşfetmeleri ile paralellik gösteren bir durum vardır: Bu dünya onların aidiyet ve bağlılıklarına burun kıvırmış, onları hiçe saymıştır.

Şayet benzerlerinin cezalandırılması mağduriyete dayalı kimliği, özneyi o mağduriyetten dolayı ızdırap vermeksizin teyit ediyorsa, o halde başkalarına yansıtma işlevi aslında dindirilmesi veya bedel ödenmesi gereken suçluluk duygusunu da kışkırtıyordur... Üstelik suçluluk duygusu acıya ve o acıya sebep olan dünyaya karşı yeni, kendine ait bir yükümlülük ve saldırganlık ekonomisi de üretecektir.     

Günümüz siyasal söyleminin hakim kipliği “kurbanlaştırma” eğiliminin kişinin kendisi yerine geçebilecek kendisi dışındaki kurbanları görmek ve tanık olarak zikretmek gibi girift bir ihtiyaçtan doğduğu söylenebilir. Söz konusu ihtiyaç “kurban olarak görün” şeklideki suçluluk barındıran buyruğu ortaya çıkarsa da, o buyruğa yön veren suçluluğu ortadan kaldırmaz. Nitekim hedef grubun yaşayabileceği en ağır ızdırabtan kurtulmuş olmanın vermiş olduğu suçluluk duygusu, kendini cezalandırma arzusuna yönelebileceği gibi(Freud’un sadizmi mazoşizme çeviren şeyin suçluluk hissi olduğu önermesini hatırlayın) , kişinin kendini özdeşleştirmek ve dayanışma içinde olmak istediği kişilere yönelik öfkeye de yol açabilir. Söz konusu öfkenin kendisi daha fazla suçluluk yaratır. Nihai sonuç ise, kurbanlaştırma sahnelerinde üretim fazlası veren bir siyasi-ruhsal ekonomidir.

Mağduriyet halinde oluşan kimlik kısmen travma dolayısıyla oluşmuş kimliğe tekabül ediyorsa, o halde mağduriyetin gerek kendi bedenlerimizde (mazoşizm olarak) gerekse başka bir bedende tekrarlanmasından bir güven hissi, hatta muhtemel bir erotik doyum da söz konusu olacaktır...... bunu yaparken süreksizliğin hüküm ferma olduğu bir çağda bizden olan başkaları ile hayali bir cemaat içinde varlığımızı idame ettiririz.

 Bir zamanlar adil, iyi ve kendinden memnun bir bilinçle dolup taştığı hayal edilen dünyanın kaybedilmesi sürecinde bir kadın, zenci ya da lezbiyen olarak kimliğini siyasallaştırırken, bir yandan da o ana dek neden reddedilmekten ya da görülmemekten ızdırap duyduğu konusunda bilinçlenir, böylece ızdırap kişisel olmaktan çıkar ve siyasallaşır. Öte yandan acı çekme travmasının tekrarlanmasına ihtiyaç duyduğumuz veya sevdiğimiz şeyin – yani toplumsal düzenin, AHÇ- değişmeden kalmasını garantiler. (Başlangıçta bizi üzen şeyi aşağılayarak, hakaret ederek (yani cezalandırarak) kabul ettiğimiz toplumsal düzen bize bir kimlik verir. Bu kimlik ile bize eziyet etme karşılığında kimlik veren o düzene karşı sapkın bir minnettarlık duygusu gelişir. Bu minnettarlık duygusu o düzenin devamının garantisidir. AHÇ) (syf:74)

Muzdarip olan mutlak surette soyut, fail ise mutlak surette somuttur.

Cezalandırma arzusu, Freud’un da iddia ettiği gibi, hissedilen acizlikten, itibarsızlıktan, karşılıksız sevgiden kaynaklanıyorsa, o halde cezalandırma arzusu beklenen şefkat ve huzurun alanında şiddeti tesis ettiği sürece doğası gereği müphem kalır.

Hüsrana uğramışlığa veya aşağılanmışlığa dayalı bu bağlılık ekonomisi siyasal kimlik oluşumunun vuku bulduğu yerse şayet, bu durumda siyasal kimliğin kurulmasında bir dizi idealleştirmeye duyulan ihtiyacın altı ne kadar çizilse azdır. Öte taraftan, bu muhtelif idealleştirme ve bağlılıklar konusunda duyulan suçluluğun yoğunluğu ve kurucu uğrağın yol açtığı siyasi felci de azımsamak mümkün değil.

Sonraki aşamada cezalandırma arzusu başkalarına da pay edilir, öyle ki kişinin kendi arzusu gibi görünmekten çıkarak cezalandırılanın yeryüzünün lanetlilerinin, mazlumların kaçınılmaz kaderiymiş gibi kabullenilir. Fakat nesnenin amansız biçimde cezalandırıcı olarak sunulmasıyla, nesneye yönelik sevgi de kılık değiştirir... sol-liberal yayınların devletin hayli alışılagelmiş ve öngörülebilir yolsuzlukları, kapitalizmin gaddarlıkları ve emperyalizmin zorbalıkları hakkındaki bitmek bitmez dırdırı da aynı kefeye konabilir. Mağdur edilen sadece bu tür anlatıları kaleme alan kişi değil, her biri onun yerine geçebilecek olan sayısız , genelde isimsiz başkalarıdır.... belki daha da önemli olan şikayetçinin şikayet ettiği düzene ihtiyaç duymakla kalmayıp ona bağımlı da olduğudur.


IV –İKTİDAR
Mantıksız İktidar, Marx’sız mantık
 

Marx sivil toplum alanını, daha açık bir deyişle, maddi hayat alanını iktidarın faaliyet alanı olarak telakki eder: “Sivil toplum bütün tarihin gerçek kaynağı ve sahnesidir.” Dolayısı ile sivil toplumun unsurlarını ve faaliyetlerini isabetli biçimde tasvir etmek, iktidarın unsurlarını ve faaliyetlerini isabetli biçimde tasvir etmek demektir. İktidarı kavramak için iki şey gereklidir: İktidarı hem gizleyip hem de mazur gösteren idealizmin eleştirisi ve materyalist bilim.

Marx iktidarı mantıksal zorunluluk yoluyla üretilen ve mantık devrelerini boylu boyunca kateden bir şey olarak tasavvur eder. İktidar ne rastlantısal ne de tutarsızdır ve iktidarın oluşum mantığına bakarak etkilerinin izini sürmek mümkündür... şayet iktidar mantıksal zorunluluktan doğuyorsa, o halde bizatihi mantık iktidarı üretmektedir. Eğer mantık üretebiliyorsa o halde hiç bir zaman o sadece “tanımlamakla” kalmıyordur. Bu durumda bilim iktidara dair dışarıdan getirilmiş bir izah değil, dışarıdan izah süsü verilmiş bir iktidar söylemi olarak ortaya çıkacak bunu yaparken de iktidarla içiçeliğini ve hatta iktidarı da gizemlileştirecektir.

Marx meşrulaştırıcı söylemlerde “ gerçek” addedilen alanları  -yani devlet, fikirleri, mübadele alanları vs. - türemiş, ideolojik ve perdeleyici sayar. Oysa O’na bakılırsa, teori ve yaygın kanı tarafından genellikle görmezlikten gelinen alanlar –sivil toplum, maddi düzen, üretim alanları- ise kökensel nitelikte gerçek ve şeffaftır....Marx’ın izahına göre iktidar daima bir paravanın ardından iş görür ve daima dikkatimizi kendi meskeninden başka tarafa çeken “herkesin gözü önündeki” bir yüzeyi öne çıkarır; iktidar rastlantısal olmaktan çok, asli bir etki şeklinde üretir kendi gizemlileştirmesini. Bu “gerçeklik saptırması” (kendini gizleyip başka faktörleri öne çıkarma-AHÇ) meta üretimi ve para dolaşımıyla önce çıkan bütün toplum biçimlerinde görülür, ancak en eksiksiz ifadesini kapitalist üretim koşullarında bulur.

İktidarın birlikte kolektif olarak ele geçirildiği ve haksız bölüşümün ortadan kalktığı anda iktidar da buhar olup uçar. İktidarda eşit paya sahip olduğu anda özneler iktidar tarafından üretilemez, örgütlenemez, konumlanamaz ve hepsinden önemlisi gizemlileştirilemez....Şeffaf ve aciz kılınmış iktidar, artık sindirmeyen veya hükmetmeyen iktidar, iktidar olmayan bir iktidardır.

Mülkiyetin ve bireysel egemenliğin bütünüyle ortadan kalktığı ortamlarda, tam da eşit bölüştürülmeye – bizzat eşitliğe- direnç gösterdiği için iktidarın tam anlamıyla paylaşılamayacağı, demokrasinin olanaksız olduğu, komünizmin erişilemez bir ideal olduğu örtük şekilde itiraf edilir.  (...Marks kolektif iktidarın  ancak herkesi iktidardan uzak tutarak mümkün olduğunu fark etmiştir.)

“Üretimin gizli meskeninde”  sadece “sermayenin nasıl ürettiği değil, nasıl üretildiğini de” keşfetmeye çalışırken Marx, ikili işleyişe dikkat çeker: iktidar hem kendini bir özne veya fail olarak üretmekte, hem de kendisinin dışında kalan bir etki üretmektedir. Örneğin meta üretiminde emeğin sömürüsü sadece sermayeyi ve sermaye sınıfını var etmekle kalmaz, aynı zamanda sömürü sistemini tekrar tekrar inşa eden kapitalist sistemi de yeniden üretir. Marx’a göre iktidar kendi üretim koşullarını dolayısı ile kendi geleceğini de üretir.

Marx’ın siyasal iktisadının temelindeki iktidar mantığı, her unsurun hayati bir ön kabulle diğerine kenetlendiği, son derece uzun bir zincire dayanır. “Sermaye ancak bir vampir misali canlı emeğin kanını emen ve ne kadar çok emerse o kadar uzun yaşayan ölü demektir”. Ne var ki ölünün dirileri sömürerek yaşamasını gerektiren bu paradoksal vampir mantığı, bir taraftan sermayenin feodal üretimdeki çelişkilerinden doğduğu, bir taraftan da kendi “mezar kazıcılarını” yarattığı karmaşık bir tarih içinde vuku bulur ancak.    

Kapitalist meta üretim süreçleri  insanın dünyaya yabancılaşması doğrultusunda bir deneyim ortaya çıkarır.... “insan yalnız hayvani işlevlerinde ....serbestçe etkin olabilir; insani işlevleri ise iyice hayvanileşmiştir. Hayvansı özellikleri insansı, insansı özellikleri ise hayvani olmuştur..” (Karl Marx)

Maddi anlamda emeklerine yabancılaşmış işçiler grev yapabilirler, yönetimi devirebilirler hatta ele bile geçirebilirler, ama yabancılaşmış ruhları ne olacak? Hatta belki daha da önemlisi: Yabancılaşmış ruhların kurulmuş olan mekanizmaya çomak sokmayı bırakın onunla işbirliğine gitmeleri ihtimali yok mudur?

Meta fetişizmi (tapınması-AHÇ) kapitalist üretim tarzının kaçınılmaz bir özelliği, bu üretim tarzının bir sonucu, aynı zamanda bir ön koşuludur. Marx’a göre meta fetişizmi (tapınıcılığı-AHÇ) olmadan kapitalist üretim olması mümkün değildi. “Emek ürünlerine” üretildikleri anda yapışan meta üretiminden ayrı tutulamayacak olan şeye fetişizm diyorum..... Ne üretim unsurları (emek), ne mübadele unsurları(metalar), ne de mübadele aracı (para) fetişleştirilemeden (kutsanmadan) tedavüle sokulabilir. Bu bakımdan, gizemli bir fenomen olan madde fetişizmi kapitalist üretimin hem sonucudur hem de kapitalist süreci ayakta tutan olmazsa olmazıdır.    

Marx’a göre ideolojinin gerçekliği tersyüz edişi gelişi güzel değildir, gerçeklik tamamen baş aşağı edilir....İdeoloji, yalnızca görme süreciyle mukayese edilebilecek bir şey değil, bizzat görme biçimiyle ilgilidir. Dahası, ideoloji, dünyaya dair sistematik bir algı çarpıtması içerir. Oda nesnel olarak görülebileni görmemeye yol açar. İdeoloji gerçekliğin eşitsizliğe yol açacak biçimde sistematik ters yüz edilişi ya da gizlenişi olarak tanımlanır.

Kafa emeği ile kol emeğinin birbirinden ayrılması, ideolojinin ortaya çıkmasını sağlar. Bu aynı zamanda İdeolojinin ortaya çıkması için bir zorunluluktur.  Kafa emeğinin kol emeğinden ayrılması imkan vermek bilincin farklı bir şey olduğu zannına kapılmasına yaslanırken, toplumsal sınıfların oluşmasına neden olan iş bölümüne, dolayısı ile “örgütlenmiş işsizliğe” (Sermaye,  iş yapmayan örgütlenmiş güçtür. AHÇ) imkan sağlar.

Kafa  emeği ile kol emeğinin ayrılması bilinç, felsefe, din  ve benzerlerinin bağımsız bir var oluşa sahip olduklarının vehmine kapılmalarına neden olur. (Kol emeği olmadan diğerlerinin var olamayacağı unutulur-AHÇ) (s:104)

Hakim sınıf dünyayı, kendi bedeninden ayrılmış bir parçaymış gibi telakki eder; Marx bunu “Her dönemde hakim fikirler hakim sınıfın fikirleridir. Hakim fikirler hakim maddi ilişkilerin  - yani hakim sınıfı hakim sınıf kılan maddi ilişkilerin-  dolayısı ile hakim sınıfın hakimiyetine dair fikirlerin idealize edildiği fikirlerden başka bir şey değildir.

Hakim fikirler hakim bireylerden, üretim ilişkilerinin sonuçlarından ayrıldı mı ve tarihin daima fikirler tarafından yönlendirildiği fikrine ulaşıldı mı,”fikir”i, kavramı vs tarihteki hakim kuvvet/yönlendirici sayarak bu ilişkilerden soyutlamak, müstakil fikir ve kavramları tarih boyunca gelişen bir kavramın “kendi kendini yaratma biçimi” şeklinde anlamak zorunda kalırız. (Marx).... Fikirlerin kendine has bir dinamiği  ve yörüngesi olduğu  yollu inanç,  maddi hayatın gerçek unsurlarının maskelendiği, bilincin tarihin bir sonucu olduğundan çok kaynağıymış gibi görüldüğü düzenin kaçınılmaz sonucudur.

“Kendini önceki hakim sınıfın yerine koyan her yeni sınıf.... kendi çıkarını “ideal” olarak takdim ederek topluma bunu tüm fertlerin ortak çıkarı imiş gibi sunmak zorundadır: Kendi çıkarlarına evrensellik süsü vermek zorundadır..... Anlaşılacağı üzere, Devlet içindeki bütün mücadeleler... farklı sınıflar arasındaki birbiriyle iç içe geçmiş gerçek mücadelelerin gizleyen aldatıcı biçimlerden ibarettir.(Marx) (s:106)

Devlet bireyin çıkarları ile sermayenin -organize olabilenin topluluğun- çıkarları arasındaki eşitsiz toplumsal iş bölümünün ürettiği çelişkiye cevaben doğar . Böylece her eşitsizlik durumunda  belli bir devlet modeli ortaya çıkar ve siyasi hayatı kontrol eder.... Devlet birbirleriyle çatışan sivil çıkarların evrensel temsili ve çözüme ulaştırılması aldatmacasını temsil eder.

Kapitaliz meşruiyetini  “siyaset dışı” görünmesinden alır; devletin meşruiyeti ise kapitalizmle veya toplumsal çatışmanın başka araçları ile hiç bir ilgisi yokmuş gibi görünmesine dayanır. Kapitalizm de, devlet de eşitlikçi olmayan düzenlerde ideolojinin esasını teşkil eden ters yüz etme mantığına yaslanır. 

Bir yandan kendisini komünal bir varlık addettiği siyasal topluluk içinde yaşarken, bir yandan da sadece müstakil bir birey olarak eylediği, diğer insanlara araç muamelesi yaptığı, kendisini salt bir araç rolüne indirgeyerek alçalttığı ve yabancı güçlerin elinde oyuncak haline geldiği sivil toplumda yaşar. Yeryüzüyle karşılaştırıldığında gökyüzü ne kadar ruhani ise, sivil toplumla karşılaştırıldığında siyasi devlet de ancak o kadar ruhanidir.

Louis Althusser; “İnsanlar, kendi varlık koşulları ile ilişkilerini değil, kendi varlık koşullarını yaşama tarzlarını ifade ederler: Bu da hem gerçek bir ilişkiye hem de hayali bir ilişkiye tekabül eder.... İdeolojide gerçek ilişki kaçınılmaz olarak hayali ilişkinin içine girer..” der... Marx’a göre, dinsel bilinç sadece mevcut koşullarla belirli bir ilişkiyi değil, aynı zamanda potansiyel olarak farklı bir düzene duyulan özlemi de ifade eder.  

Devletin idealizminin iflası aynı zamanda sivil toplumun materyalizminin de iflasıydı.

....devletin de metalar kadar fetişleşip iktidarlara özgü maskeleme mantığı ardında gizlendiği söylenebilir. Zira devlet de “insanlar arasında ve nazarında şeyler arasındaki ilişkiye özgü fantastik biçimi alan belli bir ilişkiyi cisimleştirir.Bu toplumsal ilişkide söz konusu olan şeyler yaslar, haklar ve parlamento gibi kurumlardır .... her fetiş gibi, devlet de nitelik yüklemeyle ve gerek ruhsal gerek toplumsal yatırımlarla kendini gerçek kılar ve eylemlilik kazanır.


V-SİYASET

Tırabzansız Siyaset: Nietzsche  ve Foucault’da Soykütüksel Siyaset
Hakikat için kanılar/inançlar yalanlardan daha tehlikeli düşmandırlar.(Friedrich Nietxsche, İnsanca, Pek İnsanca)
Kanı sözcüğünün sözlük anlamının kısa değerlendirilmesi kanının çekimine kapılmanın ısrarcı, saldırgan ama aynı zamanda felç edici bir duruma karşılık geldiğini ima eder. (Kahrolsun gerçek diye o zanlarına tabi olanlar.  Zariyat Suresi 10. Ayet- AHÇ)

Kanılar eylemin yerine geçer mi?........Bir Tanrı olarak akıl (reason) devrildiği anda kanının da dinsel olduğu ortaya çıkar. Şayet kanı bir avuç gerekçeyle desteklenen bir iman meselesi ise o halde aklın ortadan çekilmesi ile kanıyı meydana getiren gövde ancak inatçılık olabilir.

Her türlü hakikat siyaseti kaçınılmaz olarak totaliterdir ve ilke olarak kanı liberal demokrasilerde ahlaki mutlakiyetçiliğin bireyci çizgilerine oldukça yaklaşır. Bu nedenle demokratik düşünceye aykırıdır.

Siyasetin kalıcılığı olan amaçlar barındırmayacağını söylemiyorum; insandaki güç isteğine aracılık yapmaktan öte bir şey yapmadığı takdirde, siyasete kıymet vermek için bir sebebimiz olmaz diyorum. Siyasetin, bir saldırganlık aracına dönüşmemek, bütünüyle çıkarlara hizmet eder hale gelmemek ve nihilizmin manasızlığına düşmemek için iktidar meselesinin ötesine geçmesi gerekir.

Nietzsche “Ahlakın Soy Kütüğü Üzerine” isimli eserinin ön sözüne “Kendimizi bilmiyoruz, biz bilgi sahibi kişiler” diyerek başlar.....Ahlak değerlerinin bir eleştirisine ihtiyacımız var, evvela bizzat bu değerlerin değerinin sorgulanması gerekiyor (Tanrı’nın .AHÇ) Bunun içinde bu değerlerin ortaya çıktığı, değişip geliştiği koşul ve durumların bilgisine, henüz hiç var olmamış, hatta arzulanmamış türden bir bilgiye ihtiyaç var...........bu “değer”lerin değeri şimdiye dek verili, olgusal, her türlü sorgulamanın ötesinde sayılmış; genel anlamda insanın ilerlemesini ve refahını ileri bir noktaya götürmek açısından, “iyi insan”ın “kötü” insandan daha değerli olmasından bugüne kadar en ufak bir kuşku duyulmamıştır...Ya tersi doğruysa? Ya “iyi” özünde bir gerileme sendromu barındırıyorsa? Ya şimdinin gelecek uğruna feda edilmesine sebep olan bir zehir, bir ayartı, bir uyuşturucu varsa “iyi”de? Ya ahlakın kendisi tehlikelerin en büyüğü ise?

Nietzsche soykütüğün tersine çevirme stratejisinin üç ayrı kertesini gözlemlemek mümkündür. İlk olarak değiştirilemez varsayılan değerlere kafa tutup  “her türlü eleştirinin ötesinde olan sorgulanamaz doğruları” şüphe götürür, muhtemel bir kurguya indirgemek, sonra başlangıçta sorgulanamaz kabul edilen “ahlaken iyi” olanı tersine çevirip tehlikeli olarak varsaymak ve üçüncü aşama olarak tarihin akışını tersine çevirmek. (İnsan, hayvanilikten süreçle medenileşmektedir teorisini, tersine çevirip insan medenileşme denen süreçle doğallığından koptu ilk haline hayvanlar gibi olduğu hale dönmelidir-AHÇ) Kendisine getirilen “belki de geleceği feda etmek pahasına” bunu yaptığı gerileme eleştirilerine meydan okur. 
      
Nietzsche, öncelikle değiştirilemez varsayılan gündelik değerlere kafa tutar; “her türlü sorgulamanın ötesinde” kabul edilen ne varsa, artık şüphe götürür bir kurgu, bir vehim şeklini alır. İkinci olarak bir tersine döndürme ile ahlaken iyi olan, kendini vaaz ediş şeklinin tersine, tehlikeli olarak var sayılacaktır.

(Foucault) “Arzu tarihte yalnız hayat vermekle kalmaz, onun tarafından dönüşüme de uğratılır. Şayet soykütük, başka şeylerin yanı sıra, bizzat insanların tarihsel çeşitliliğinin de izini sürecekse, o halde “arzu” bu yoğrulabilirliğin hem kaynağı, hem de kendini gösterdiği yüzey olur.

(Foucault)  “Geleneksel tarihlerin metafiziği, şimdinin ihtiyaçlarını en ön plana aldığı için tarihin dinamiğini oluşturan boyun eğdirici güçleri kavramakta başarısız olur. Bu “tarihlerin gelişigüzel oyununun” yerine “anlamın öngörü gücünü” koyar. Soykütük aklın, anlamın ya da yüce amacın tarihi yerine, kirli tarihler, iktidar ve tabiyet tarihleri, hegemonya için bulunulmuş, kazanılmış ya da hüsrana uğranılmış teşebbüslerin tarihlerini –tahakkümlerin sonsuz kez tekrarlanan oyununu- öğretmeyi vaat eder. ....”İnsanlık evrensel karşılıklılığa erişene kadar tedricen savaştan savaşa ilerlemez;.....insanlık uyguladığı her türden şiddeti bir kurallar sistemi içinde düzenlemek suretiyle tahakkümden tahakküme geçer.

Tarihin devindirici gücü genellikle dağınık, kimi zaman kurumsallaştırılmış, kimi zaman yüceltilmiş olan güç istencidir....Soykütük söz konusu olduğunda , artık tarihin “motor”undan bahsedemeyiz, zira soykütük tarihin ileri doğru itilmediğini anlatır. Soykütük tarihi ileri doğru götürmek yerine, zuhuru ortaya çıkaran çatışmaların geriye doğru bir kaydını sunar. Tarih artık “devinilmiyor”dur, çünkü üretici süreçler barındırsa bile tarihin bir istikameti, amacı veya sonu yoktur. “Bu zuhurdan kimse sorumlu değildir; kimse bununla gururlanamaz.(s:131)

Böyle kirli bir tarihin mekanı yer-olamayan bir yerdir. Zira soykütüğün belgelemeyi hedeflediği karşılaşmada veya göğüs göğüse çarpışmada, zuhurun alanında, her ikisini de barındıran düzende karşılaşmaz rakipler birbirleriyle; her iki rakipte kendi hayalindeki düzeni kurmak için mücadele eder. Tarihçinin teşhisi koyacağı “yer” , mücadele kazanılana kadar var olmaz; rakipler mücadele sonlanana kadar kimliklerini edinmez; yeni rejimin unsurları o rejim belirene dek, yeni bir anlam ve iktidar düzeni kurulana kadar ortaya çıkmaz.

Tarihsel güçleri özselleştiren bir anlatıyı altüst etme çabası, “ikamelerin, yerinden etmelerin, kılık değiştirmiş fetihlerin ve sistematik tersine çevirmelerin” belgelenmesi demektir. “... Kişilerin siyasi durumdaki ahlaki sorumluluğu ile anlam bulmuş bir siyasetin yerine de ancak böyle bir kavrayışla “etkin bir siyaset” geçirilebilir. Ahlaki doğruluktan ziyade projeler ve stratejiler siyaseti; iktidara yönelik itirazlardan ziyade onu ele geçirme teşebbüsünün siyasetidir bu.

Foucault, “ Bilginin kesip biçmek için var olduğunda ısrar eder.” (Bilgi güç üretir. Ve o güç diğerlerini tahakküm altına almak için kesip biçmek zorundadır –AHÇ) soy kütüksel bilginin kesip parçalara ayırdığı siyasal manzara da, soykütüğün sorulara dönüştürdüğü bir manzara olarak şimdi’nin yekpare anıtıdır.

(Dipnot: “Aydınlanma Nedir?” de Kant şöyle der: “Bize “Şimdi aydınlanmış bir çağda mı yaşıyoruz?” diye sorsalar, cevabı “hayır” olur, gelgelelim bir aydınlanma çağında yaşadığımız da muhakkak. Mevcut durumda dinsel meselelerde insanları kendi aklını kendinden emin ve dış yönlendirmeden bağımsız bir şekilde doğru olarak kullanmaktan, rahatlıkla kullanılabilir hale gelmekten alıkoyan çok şey var. Fakat diğer taraftan, insanların bu meseleleri özgürce ele alabileceği alanın bugün açılmış bulunduğuna dair açık göstergelere de sahibiz.”  [6]

Foucault’a göre, siyasi etkililik “hakikati her tür iktidar sisteminden kurtarma meselesi değil (ki bu vehim olur) hakikatin gücünü, şimdiki zamanda bünyesinde iş gördüğü toplumsal, ekonomik ve kültürel hegemonya biçimlerinden ayırma meselesidir.

Yönetimsel rasyonalite hükümetleri fiziksel şiddet kullanma zaruretinden kurtaran şeydir. Dolayısı ile siyasi rasyonalite fiziksel şiddeti meşrulaştırmaz ya da “Gizlemez” bir yönetim enstrümanı olarak yeniden konumlandırır. Rasyonalitenin kendisi bir iktidar kipliğidir. “İnsanların insanlar tarafından yönetilmesi .... bir rasyonalite gerektirir. Araçsal şiddeti gerektirmez.”  

İnsanlar bir şeyi rasyonelleştirmeye çalıştıklarında asıl mesele, rasyonalite ilkelerine uyup uymadıklarını soruşturmak değil, ne tür bir rasyonalite kullandıklarını keşfetmektir... İktidar biçimlerinden birine karşı çıkan ya da direnenler salt şiddeti kınamak veya bir kurumu eleştirmekle yetinemez. Suçu genel anlamda akla atmak da yeterli olamaz. Asıl sorgulanması gereken, söz konusu rasyonalitenin biçimidir.. Özgürleşme ancak...siyasi rasyonalitenin köklerine saldırmakla gerçekleşebilir.....Siyasi rasyonaliteler yönetim sistemleri değil, pratik düzenleri, söylem düzenleridir; onları siyasi eleştiriye tabi tutmak için olumlu mahiyetlerinin yanı sıra, bileşimlerini de kavramak gerekir.

Foucault iktidarı zamandan ziyade mekana (yeniden) konumlandırmaya çalışırken, hem mekanın bir savaş alanı olduğuna dikkat çekmiş, hem mekanın örgütlenişinin bizatihi bir iktidar tekniği olduğuna vurgu yapmış olur. (Foucault burada Panaptikon örneğini verir)

Şayet bir rotası yoksa, tarih geleceği belirleyemez; tarihin “ağırlığı” ve konturları siyasi söylemin normlarını değil, sınırlarını tesis eder.... Şayet tarihin ileriye doğru hareket eden bir mantığı yoksa, o halde geleceğe yönelik bir mantıksal zorunlulukta taşımaz tarih. Ne yapılacağı ya da neye değer verileceği konusunda tarihten hareketle hiç bir çıkarımda bulunulamaz. 

Tarihin metafizikten kurtarılıp  kutsallığından köklü bir şekilde arındırılmasıyla, siyaset de açılımlanan tarihsel şemalardan ve aşkın ideallerden ziyade fırsat, sınırlar ve yargıyla ilgili bir mesele haline gelir.... Machiavelli’ye göre tarih bize siyasi olanakları nasıl fark edeceğimizi öğretir; fakat ne tür olanakların peşine düşüleceği ve bu olanaklarla ne yapılacağı bir mizaç, arzu hayal gücü, beceri ve tarih meselesidir.

VI- DEMOKRASİ

Kendi Aleyhine Dönmüş Demokrasi: Nietzsche’nin meydan okuması

Biz Ahlak karşıtları erdeme zarar veriyor muyuz acaba? Ancak anarşistlerin hükümdara zarar verdiği kadar. Hükümdarlar ancak kendilerine ateş edildiğinde tahtlarına yeniden güvenle oturabilirler. Ahlak; nişan alınması gereken ahlaktır. (Nietzsche, Putların Alacakaranlığı)

Birbirlerinden ayrı durmak, siyaset ve teori ilişkisinin doğasında vardır. Teori siyasi hayattan soyutlanır ve onu inceleme konusu yapar, bu nedenle onla özdeş olması, hatta onun tarafından yansıtılması söz konusu bile değildir.... Tocqueville’in fark ettiği gibi demokraside teori ile siyaset arasındaki ilişki çok sıkıntılıdır. Bir taraftan demokrasi teoriye en çok karşı olandır diğer taraftan teoriye en çok muhtaç olan... demokrasiyi “kendi ilkesini bulmaktan aciz” olan diye eleştiren Spinoza’dır. Spinoza demokrasiyi  “eksiksiz bir aristokrasi... kendi içinde çelişkili bir kavram” olarak tanımlar.

Spinoza’ya göre; demokrasinin değeri, demokratik olmayan rejimler üzerindeki istikrar kazandırıcı etkisinden gelir; söz konusu rejimler devlet ile kitle arasında tedavülde olan enerji ve korku ekonomisiyle kendi kendilerine baş edemezler.
Tocqueville “ortak fikirler olmadan, ortak eylem mümkün değildir, ortak eylem olmadan insan yaşayabilir ama toplumsal gövde diye bir şey söz konusu olamaz. Ancak demokrasilerde bilinçli olarak geliştirilen toplumun ihtiyacını karşılayabilecek nitelikte şuurlu ilkelerden bahsetmek mümkün değildir. Demokrasilerin bağlandıkları ilkeler –milliyetçilik, yabancı düşmanlığı, kültür şovenizmi, piyasa değerleri, Hıristiyanlık, emperyalizm, bireycilik, amaç olarak haklar vs- özleri itibari ile nahoş olmasalar bile, demokrasilerdeki hem popülerlik hem abartma  eğiliminin piyasanın şekillendirilmesinde araçsal olarak kullanılması ile çok nahoş ve tehlikeli olmaları hiç de uzak bir ihtimal değildir.

Tocqueville’in Amerika’nın incelemesinden sonra demokrasinin geleceğine dair karamsarlığa kapılmasının nedeni hakkında bahsettiği “..... Birbirine benzer ve eşit insanlardan oluşmuş hesaba sığmaz bir insan kalabalığı görüyorum, ruhlarını tıka basa doldurdukları küçük ve bayağı hazların peşinde koşup duruyorlar. Hepsi kendi içine çekilmiş, diğerlerinin kaderinden adeta habersiz. Ona göre, insanlık kendi çocuklarından ve arkadaşlarından ibaret... Kendi başına ve kendisi için yaşıyor.. Bu insanların tepesinde, hazlarını güvence altına almak ve kaderlerini gözetmekten tek başına sorumlu olan koruyucu bir güç duruyor. Mutlak, cömert ve babacan bir güç  ... Bütün hayatı ayrıntılı ve karmaşık kurallar ağıyla sarıp sarmalıyor... İnsanların iradesini yok saymıyor ama yumuşatıyor, yola getiriyor ve rehberlik ediyor...zorbalıkla ilgisi yok gibi görünüyor ama öyle köstekliyor, kısıtlıyor, güçten düşürüyor, çıkmaza sokuyor ki sonunda her ulus hükümetin çobanlık ettiği ürkek ve çalışkan bir hayvan sürüsü olup çıkıyor.” 

Şayet demokrasi özü itibariyle kendine has bir ilkeden yoksunsa, o halde ona getirilecek her türden ilke kaçınılmaz surette anti demokratik olur: Şayet demokrasi ile ilke birbirine aykırıysa, demokrasi doğası gereği kendine ait bir ilkeden yoksunsa, o halde demokrasinin kendine ekleyeceği her türden ilkenin  demokrasiye kısmen ters düşmesi kaçınılmazdır. Görünen o ki, demokrasinin yozlaştırıcı eğilimleri homeopatik[7]tir.

Nietzsche düşüncesinin incelemesi, Nazi doktrini ile çakışması, her türlü adalet talebinin hasede indirgenişi, kadın düşmanlığı, antisemitizm ve ırkçılığın, savunduğu kahramanlık etiğinin ve Atina kültürüne gösterdiği saygının, kitlelere, demokrasiye, sosyalizme ve bilhassa modernizmin dokunulmaz kurumu olan siyasi eşitliğe yönelttiği ağır suçlamaların incelemesini içerir.

...bu faaliyetlerin hepsi mevcut demokratik rejimi canlandırarak idame ettirme konusunda önemli bir rol oynayabilir. Zira soykütüğün yaratmayı hedeflediği baş dönmesi, kolektif veya bireysel kimliğin, yok etmeden sekteye uğratmak ve başka bir hikayeye dönüşme olanağı sunmak üzere ne ölçüde çözündürülebileceği sorusuna kadar uzanabilir.  (Fakirler, demokrasi oyununa uyanmaya başladılar. Onları büyük katliamlarla yok etmek zorunda kalmadan, şok edici yönlendirmelerle, sindirmek ya da yok etmek mümkün müdür? Mesela çocuğun var olduğu “aileyi” yok edip, onları çocuğun olmayacağı ilişki biçimlerine yönlendirerek (gay, trans, lezbiyen, hayvanlarla, robotlarla vs ilişkiye) fakirlerin sayısını azaltmak mümkün olabilir mi?-AHÇ)  

Soykütük: belirli bir kimlik oluşumunu yok etmeden veya yasaklamadan sorgular. Keza soykütük siyaset değil, siyaset üzerine bir düşünme tarzıdır; yarattığı etki, kendi başına siyasal bir alan talep etmekten veya siyasal oluşumlar yaratmaktan ziyade, siyasal alanı ve siyasal oluşumları altüst etmek olur.

Nietzsche’nin ahlaki siyaset doktrinine karşı çıkması kıskanç, içten pazarlıklı ve zehirli doğasıyla bir kültürde güç adına ne varsa baltaladığını düşündüğü ayak takımına ve “küçük insanlara” mahut hoşgörüsünü de içerir. Nietzsche’nin “adaletsizliğe” karşı geliştirilen siyasi çözümlere ve ahlakçılığa itirazı “insanlar eşit değillerdir.... Yaşam tırmanmak ve tırmanırken kendini aşmak ister” der.

Nietzsche’nin “bütün canavarların en soğuğu” diye tanımladığı devlete olan nefreti ile birleşince , ister sosyalist, ister demokratik, isterse totaliter olsun modern devlet merkezli her türden siyasi oluşum “yaşama” ve kültüre felsefeden çok daha düşman görünür. Nietzsche bunu şöyle özetler “Devlet ne kadar iyi kurulmuşsa, insanlık o kadar ölgün olur”.
Nietzsche’ye göre, demokratik çağlarda “güç istencinden” öylesine nefret edilir ki,”bu çağların psikolojisi bütünüyle güç istencinin hor görülmesine ve karalanmasına yönelmiş gibidir... “Eşitlik” esasen çöküşe aittir: insanla insan, sınıfla sınıf, çeşit çeşit tipler arasında darboğazda, bütün güçlü çağlar kişinin kendi olma, direnme iradesi  ile tanımlanır.

Foucault gibi Nietzsche’de modern siyaseti insan ilişkilerini aşırı derece de örgütlemek ve kurumsallaştırmakla itham eder. Bu kurumsalcılık bizi “bireyler” olarak üretse bile, diğerlerinden farklılığımızı, ayrılığımızı ortadan kaldırır; etkin, yaratıcı, dolayısı ile özgür olma kapasitemizin sesini boğarak bizi yakınlığın kucağına atar; özgür mahlukların ve aslında dışavurumculuğun enerjisini homojenleştirici bir usulcülüğü feda eder..... Nietzsche’e göre fark gözetmeden herkesi önemsemek, herkese eşit ölçüde saygıya layıkmış gibi davranmak, yüce gönüllülükten veya eşitlikçi bir duyarlılıktan çok, neyin veya kimin kıymetli olduğunu tayin edememe beceriksizliğinden kaynaklanır. (s:163)

Kısaca Nietzsche siyasi hayatı, bilhassa modern siyasi hayatı, bireysel ve kolektif iştiyakı, yaratıcılığı, farklılığı ve kültürel kazanımı altüst eden ve yıldıran değer ve kurumların üreticisi olarak görür. Devlet “örgütlenmiş ahlaksızlıktır”. Bireyi bastıran, yerine de birimlere indirgenmiş bir mekanik bireyciliği koyan “devasa bir mekanizma”dır. Siyasi partiler ise düşünme yetisinden yoksun müritler içindir- çok düşünen kişiler partiler için uygun üye profilinde sayılmazlar.
Nietzsche’ye göre, siyasetin kültüre düşmanlığı sadece siyasetin sürü ahlakını geliştirmesinden değil, aynı zamanda zayıflatıcı kurumlarla sürü ahlakının alanını sabitleme veya istikrarlı kılma eğiliminden doğar....İnançlar alaşağı edilir edilmez kurumlar yıkılmaz; yeni inançlar konut yetersizliğinden dolayı , seleflerinin konutlarına taşınır ve uzun süre orada ikamet ederler.

“Hiç kimse var olmaktan ya da olduğu gibi olmaktan hiç bir surette mesul değildir...”Amaç” kavramını biz icad ettik: Gerçekte amaç (yaratılış amacı -AHÇ) diye bir şey yoktur.... Tanrıyı reddediyoruz. Tanrıyı reddederken, mesuliyeti de reddediyoruz; Dünyayı ancak böyle kurtarabiliriz.

Demokraside ilke yokluğu “zor olan” hiçbir şey barındırmama riski taşıdığı anlamına gelir; nitekim Nietzsche’nin Böyle Buyurdu Zerdüşt’te üstüne basa basa belirttiği gibi, ruh için en zor olan şey, ruhun gücünün talep ettiği şeydir. Bu demokrasinin güçlü bir ruha sahip olması için kendi bağrında zor bir ilkeyi barındırması gerektiğini değil, demokrasi ve demokrasi karşıtı itkiler arasındaki çatışmaların demokrasi zerinde canlandırıcı bir etkisi olacağı anlamına gelir.
Demokrasi bünyesindeki birçok paradoksu kendi potansiyel yaşam gücü, potansiyel yüceliği sayarak bunlar uğrunda mücadele etmeksizin yaşamaktadır... keza liberal demokrasi hayatın bütün unsurlarını piyasa tahakkümüne ve siyasi eşitliğine tabi kılmak yönündeki eğilimine yöneltilen eleştirilere pek de kulak asmaz.

Demokrasiyi hem tesis eden hem de ondaki çözülmenin en büyük kaynaklarından birini oluşturan devlete karşı sürekli direniş, demokrasiyi idame ettirmenin sürekli vasıtası haline gelir. Halk ancak devlet vasıtasıyla halk olarak inşa edilebillir ve ancak devlete direnerek halk olarak kalabilir......o halde demokrasinin yaşamak için muhtaç olduğu demokrasi karşıtı düşünür Nietzsche’dir herhalde.


 VII – GELECEKLER
Hayaletler ve Melekler: Benjamin ve Derrida

 “....Cennet’ten kopup gelen bir fırtına  meleğin kanatlarını öylesine şiddetle yakalamıştır ki, bir daha kapayamaz onları. Yıkıntılar gözlerinin önünde göğe doğru yükselirken, fırtınayla birlikte çaresiz, arkasını döndüğü geleceğe sürüklenir. İşte ilerleme dediğimi şey bu fırtınadır.” (Walter Benjamin)

“Benjamin kuşağı “kapitalizmin eceliyle ölmeyeceğini” öğrenmek zorunda kaldıysa, bizim kuşağımızın da kapitalizmin yakın gelecekte hiç bir surette ölmeyeceğinin dersini almış olması gerekir.” (Irving Wohlfarth)

Teknoloji daha üretildiği anda demode oluyor; göçlerle birlikte insanların yaşamlarının her yerde köklerinden kopması alışılagelmiş bir durum haline geldi; boşanma oranları evlenme oranları ile neredeyse aynı düzeye geldi; dünün bilançosu tarihse, bugün denen dev tüzel kişilik de geleceğin çözülmüş veya başkalarıyla kaynaşmış kimliğinin hammaddesidir. Geçtiğimiz yüzyılda katı olan her şey buharlaştıysa, bugünün ekonomik, toplumsal ve teknolojik dönüşümleri de öyle hızla gerçekleşiyor ki, başka bir şeye dönüşmeden önce katılaşma fırsatı bile bulamıyor.

Denetim veya öngörülebilirlik hissinden mahrum korkunç bir hızla ilerleyen bizler, geçmişi de geleceği de hayret ve endişe ile karşılıyoruz. Büyüsü kökten bozulmuş bir dünyanın mirasçıları olarak bizler, daha önce hiç olmadığı kadar insan gücüyle –amaçsız, sınırsız, hedefsiz, uçsuz-budaksız – bir güçle dolu olan bir küresel düzende yaşıyor olsa bile, daha önce kimsenin hissetmediği kadar büyük bir siyasi iktidarsızlık hissiyle malulüz.

İnsani buluş ve müdahalenin ötesinde bir tarihe, hem şok edici hem kavranması güç bir özgürlüğün tarihine denk gelen bir felakette enkaz üst üste yığıldıkça, bizler sırtımız dönük geleceğe sürüklenmekteyiz. Fırtınanın karşısında kanatlarımızı ne çırpabiliyor ne kapayabiliyoruz. Sermayenin izlediği seyre ve geniş çaplı etkilerine müdahalede bulunma gücümüz tamamen tükenmiş gibi. Tarih dalga dalga yayılıyor, ama geçmişte yaşanmış acılarının bedelinin ödeneceğine dair hiç bir umut vermiyor, dünya çapında, hatta yerel boyutta dahi nihai bir özgürleşme, refah, irfan ya da acıdan kurtuluş vaat etmiyor. Nihilist terimi böylesi durumları tasvir etmek için hayli kifayetsiz kalıyor.

İnsani bağları ihtiyaçlar ve kapasitelere aldırmaksızın geleceğe doğru savrulan bir şimdi bizimkisi. Geçmişi  eşi görülmedik bir hız ve kayıtsızlıkla silerek lekeleyen bir şimdi. Yakın geçmişi anakronik, yetersiz bir hayatta kalma “tekhne”[8]siyle bir tutan bir şimdi. Vukuflu bir siyasetçi olmanın  bir siyasal tarih okurluğundan ziyade, sürekli hükümet etme üzerine kafa yormayla ölçüldüğü bir şimdi..

Böyle bir şimdi nasıl sevilebilir- sevilemezse, olumsuz yanlarını ele almak için nasıl bir donanımımız var? Böyle aralıksız ve hızlı değişimler geçiren dünyanın bağlanılacak nesi var? Şayet elimizde hem bağlanabileceğimiz hem reddedebileceğimiz bir duygu derinliğinde olan kaynaklarımız yok ise içinde yaşadığımız zamanı olumlamak, ikilemlerimizi kurmak, mecburiyetlerimizi tanımlamak için hangi başlangıç noktasından yola çıkacağız? Acılarımızı uyandıran, umutlarımızı yeşerten ne?

Sheldon Wolin, aralıksız değişimlerin görüldüğü zamanların kayıplarla dolu zamanlar olduğunu hatırlatır.  

Hayaletler:

Derrida’ya göre “hayaletler dili” diye bir kavramımızın olması bile ölülerin yaşadığına dair itiraftır. Ölümle yaşam arasındaki çizgiyi bozan hayaletler, yaşayanlar için ölümün katiyetini ihlal eder....yaşamayı öğrenmek öncelikle yaşamın ve ölümün birbirlerine karşıt olmadığını kabul etmeyi gerektirdiğini üstüne basa basa söyler...öyleyse yaşamayı öğrenmek ölümün yaşamın karşıtı olmadığını öğrenmektir de aynı zamanda.

Hayaletler, ister bilgi ister eylem yoluyla, geçmişe ya da şimdiye hükmetmenin imkansızlığını ifade eder. “Yaşamayı Öğrenmek” geçmişin şimdi üzerindeki etkisinin bu hükmedilemez, kategorileştirilemez ve indirgenemez mahiyetiyle, dolayısı ile şimdinin hükmedilemez ve indirgenemez mahiyetiyle birlikte yaşamak demektir. Yaşamayı öğrenmek demek, sistematikleştirmeden, tutarlılık kuruntularına kapılmadan, tutarlı ve bütün bir resim olmadan ve geçmiş ile şimdi arasında net bir çizgi çekmeden yaşamak demektir. Hayaletlerle birlikte, onların etkinliğinin yapıbozumcu bir araç olmasına olanak sağlayarak, hatta onlardan bir şeklide faydalanarak yaşamak demek dünyamızı tutarlı kılan alışılageldik karşıtlıkların sürekli parçalanmasıyla birlikte yaşamak demektir.

“...henüz doğmamış olanların ya da zaten ölmüş  olanların hayaletleri karşısında....herhangi bir sorumluluk ilkesi olmazsa ... adalet de olanaksız demektir. Canlı “şimdi”nin kendi kendisinin çağdaşı olamama durumu olmazsa, canlı “şimdi”nin gizliden gizliye ayarını bozan şey olmazsa, orada olmayanlar için, artık mevcut olmayan ve yaşamayanlar ya da henüz mevcut olmayanlar için adalete duyulan bu saygı ve sorumluluk olmazsa “nereye?”, “yarın nereye”, “ne tarafa” sorusunu sormanın ne anlamı olacak ki?”

Derrida adaletin tarihsizleşmiş, gelecekle ilişkisi koparılmış yahut kendisiyle özdeş bir şimdiye hapsedilmiş olduğunda tam anlamıyla tutarsız olduğunu savunur.... bildik ahlak hilelerine ve tarih yazımı numaralarına yaslanmadan, bu sürekliliğin gerekliliği nasıl savunulabilir. Derrida’nın hayaletli siyasi projesinin argümanı budur: Yani siyasi sorumluluğun temeli olarak yeni bir zamansallık tarzı, Geist’a (tin) (Bir Tanrı bilincine-AHÇ) başvurmadan geçmişi onurlandıran ve kurtaran, aynı zamanda gelecek kuşaklara karşı sorumluluk duyan, ilişkilerini düzenleyeceği iddiasına girmeden onlara belli bir vaat ve zamansallık tasavvuru vermek.

Derrida’nın hayaletin  “hayalet bakışımsızlığı” dediği şey – yani hayaletin hissedilen ama görülemeyen mevcudiyetini , gözlerini bize çevirmiş olanı görmedeki kifayetsizliğimiz  - her türden geleneksel karşılıklı görünürlüğü sekteye uğratır... hayalet bakışımsızlığı hem Derrida’nın hayalen –görülmeden görme yeteneğini anlatan- “siperlik etkisi” dediği şey aracılığı ile hem de “hayaletlerin alışverişi” adını verdiği görünüşlerinin çoklu mahiyeti ve süreksizliği aracılığı ile gerçekleşir. Bu bakışımsızlıktan dolayı hayaletin gücü ampirik olarak gözlenemez olmakla birlikte, görünmezliği bir yana, hissedilir bir şeydir- nitekim bakışın gücünü hissederiz. Öyleyse ölmüş olanlar ile henüz doğmamış olanlar, tarihsel bir boyutta, kendi sınırlarını ve taleplerini şaşmaz ama görünmez bir güçle belli aralıklarla dayatırlar.

Bizler ölülerden “gerçekten başlarına gelmiş olan şeyleri değil”, başlarına gelen bu şeylerden sonra hala yaşamayı sürdüren; ümitleri, geçmiş kuşakların ve olayların şimdi’nin güç anlarını zaptetme biçimini, bu kuşak ve olayların bizim üzerimizde hak talep etme biçimini, gelecek hayallerimiz ve bakışlarımıza musallat olma, bulaşma ve hayat verme biçimlerini miras alırız.

Hayalet tasavvuru, geleceğin zaten daima geçmişten türetilmiş belli olanaklarla dolu olduğuna, geleceğin geçmiş tarafından sınırlandığına, kuşatıldığına ve yazıldığına; geleceğin biz daha onu kurmadan ve içine girmeden tasalluta uğradığına dalalet eder.  ... tarih yazımı geçmişin mevcudiyetini, geçmişin tarifsiz ve ele geçirilemez gücünü ifade etmenin yeni bir yolundan ibaret değildir. Bu tarih yazımı geleceğe yönelik olanaklar için geçmişle savaşmanın kapısını da aralar.

Geçmişin şimdiye musallat olmuş ve şimdi ‘de çağrılabilir bir şey olarak nitelenmesi, sadece çizgisel tarihe değil, ilerlemeci tarihe de meydan okur. Derrida’nın yeniden tanımlamasıyla; tarih devindiren, yönlendiren veya açımlayan bir şey olmaktan ziyade, gölgeleyen ve sınırlandıran, kışkırtan veya engelleyen şey olarak çıkar karşımıza . Hayaletimsi bir fenomen olarak tarih ileriye doğru devinmez- hatta ilerlemez bile. Tersine tarih gelir ve gider, belirir ve geri çekilir, katılaşır ve buharlaşır; iddialarını otaya atar ve onlardan vazgeçer. Üstelik şekil değiştirir: Aynı olay ya da oluşum zaman ve mekanda hep aynı şekilde görülmez. Geleceğin açımlanması olarak kavranan ilerleme mefhumu Derrida’nın hayalet fenomeni içinde dönem dönem geri çağrılan siyasi hayat imgesiyle iptal edilir.

Tarihin sonu ertesinde ruh(hayalet) geri dönerek (hayat olarak) gelir, hem geri gelen (dirilen) bir ölüyü hem de beklenen geri dönüşü tekrar tekrar dirilen bir hayaleti oynar. Tarihin son bulduğu an aynı zamanda tarihin hayaletinin, artık inanmadığımız o şeyin bize musallat olduğu andır.... Bir şeyin tasallutuna uğramak demek, kendimizi onun tarafından huzursuz edilmiş veya yolumuzdan saptırılmış hissetmek demektir. Dolayısıyla tasallut mantığı;anlamda, kalıcı bir açık uçluluğun bulunduğu, hakimiyetin ise sınırlı olduğu bir mantıktır.

Gide’ın “Onurunu yitirmiş bir çağ bu “ dediği Derrida’nın ise “zamanın çığırından çıkmışlığı” dediği şey, “kriz” halindeki zaman anlayışından ayırt edilir. Zamanın çığırından çıkmışlığı kriz halinden daha yıpratıcı bir durumu ifade eder; Dilleri içeriksizleşmiş veya riyakarlaşmış, pratikleri beyhudeleşmiş, idealleri; ne gerçekleştirilebilen, ne de zamana uygun düşen bir zamandır bu.

Bütünselliğinden arınmış bir adalet ister istemez Derrida’nın “eklem bağı çözülmüş” dediği bir halde olacaktır. Hayaletlerin bitmez alışverişleriyle, geçmişin ve geçmişin şimdiyle ilişkisinin belirsizliğiyle uzlaştırılmış bir adalettir bu. Bu da ölüleri onurlandırıp, henüz doğmamış olanları gözeterek, adaleti geçmişin ve geleceğin hayaletlerinden imal etmeye davet eder bizi.

Benjamin : “Tarih Kavramı Üzerine”


Benjamin, “tarihin sürekliliğini” parçalama bilincinin, eylem anındaki devrimci sınıflara özgü olduğunu savunur. Benjamin, büyük devrimlerin daima yeni takvimleri yürürlüğe koyduğunu, böylece hem tarihin akışının kesildiğini, hem de başka türlü bir akışın başlatıldığını meydana koyar.

Benjamin, bütün devrimci umutların özünde bulunduğuna inandığı teolojik an, geride bırakılmış olan iyi yaşamın bir takım imgesel hatıralar halinde saklanmış, canlı tutulmuş izlerine bağlıdır. Bunlar devrimci eyleme hayat verecek olan izlerdir ve bunları gözden ırak tutan da ilerleme ideolojisinin ta kendisidir. Dolayısı ile Benjaminin “kaplan sıçrayışı” dediği geçmişe yapılacak devrimci tarihsel sıçrayış bastırılmış özgürlükçü umut ve deneyimleri ilerlemenin sözüm ona ileri doğru attığı adımların altında kalmış mezarlarından çıkarmaya yönelik büyük devrimci harekete tekabül eder.

Ne var ki; “kaplan Sıçrayışı” karmaşık bir sıçrayıştır çünkü kurallarını hakim sınıfın tespit ettiği bir arenada gerçekleşir. Yapılması gereken, tarihin kesintiye uğratılma işini burjuvanın cenderesinden kurtarmaktır.

İlerlemeciliğin hegemonyasında, ilahi elçi kudretini yitirmiş, kurtarıcı siyaset ise olanaksızlaşmıştır. Teolojinin hayal ve umut ütopyasına kurtarıcı güçlerine  siyaset ve tarih sahnesinde yer açarak tarihe dönüş yapması, ancak ilerlemeci ideolojinin parçalanmasıyla, tarihsel sürece “el konmasıyla” mümkün olabilir. Tarih ancak, şimdiden farklı bir gelecek türetildikten sonra yeniden yazılabilir.

Scholem ve Niethammer’ın okumaları, ilerlemenin, bir kuruntu olmasına rağmen, hem geçmişin cennetsi unsurlarını hem de bunların varoluşuna ilişkin belleği ortadan kaldıran güçlü bir ideoloji işlevi gördüğünü düşündürüyor. İlerleme, “yıkıntıları üst üste yığan “ bir fırtına gücüyle, dünyada teolojik arzuları iktidarsızlaştırmıştır.  

Benjamin, “Ezilenlerin geleneği gösteriyor ki, içinde yaşadığımız “olağanüstü hal” istisna değil, kuraldır. Buna denk düşen bir tarih anlayışına ulaşmak zorundayız. O zaman göreceğiz ki, gerçek olağanüstü hali yaratmak bizim görevimizdir. Böylece faşizme karşı daha iyi bir konumda olacağız. Faşizmin talihi birazda hasımlarının onu ilerleme adına tarihsel bir form olarak görmeleridir. 20. Yüzyılda bu yaşadıklarımızın “hala” nasıl mümkün olduğuna şaşmak felsefi bir bakış değildir. Bir şey hariç tabi; “kaynağındaki tarih anlayışının iler tutar tarafının olmadığı bilgisi.”

Benjamin, Derrida gibi yirminci yüzyılda “son bulanın” tarih değil, belli bir tarih anlayışının olduğunu vurgular...  ilerleme, yandaşlarını siyasi oluşum ve olaylara dair kaçınılmaz  (hatta kaderci) ve gayrı ihtiyari bir biçimde normatif bir izaha razı edip bağlar. İlerlemeci tarih bakışının sunduğu iyimserlik, mevcut şimdi ile bağını koparabilecek veya “tarihin sürekliliğini parçalayabilecek” bir olağanüstü hal yaratmaya kendini adamış bir siyasetin önünü alan, kuruntuya dayalı hem de eninde sonunda muhafazakar bir iyimserliktir. Dahası ilerlemeci vaade en sıkı sarılanlar genellikle ezilenler olduğu halde, Benjamin ilerlemenin daima hakim sınıfın durumunu dikkate aldığını ve onun tahakkümünü doğal kılan ideolojinin parçası olduğunu savunur.

(Kendini önceki hakim sınıfın yerine koyan her yeni sınıf.... çıkarını ideal bir biçimde ifade ederek toplumun bütün üyelerinin ortak çıkarı gibi göstermek zorundadır.. fikirlerine evrensellik biçimi katmak mecburiyetindedir. (Marx))
Tarihsel materyalizm tarihteki epik unsurdan vazgeçmek zorundadır. Tarihsel materyalizm çağı şeyleştirilmiş “ tarihin sürekliliğinden”patlatıp çıkarır. Ama aynı zamanda bu çağın homojenliğini de parçalar. Tarihi dinamitle yani şimdi ile doldurur.(s:200)

Modern tarih yazımının Benjamin’in eleştirisine tabi olan unsurları: “Tarihselcilik”, “boş zaman”, “ebediyet” bunlar hem geçmişin kurucu güçlerini hem de farklı bir geleceğe kapı aralayan fırsatları yanlış betimleyen tarih anlayışları için kullandığı tanımlardır. Bunlar bazen tehlikeli de olabilen siyasi yozlaşma ve yön sapması alanları meydana getirir. Benjamin’in Alman işçi sınıfını akıntıyla birlikte hareket ettiği kanısı kadar yozlaştıran hiç bir şey olmadı” iddiasını hatırlayalım. Benjamin akıntıya “boş zaman”der, zira bu “belirli şimdi” ile mevcut halinden farklı olabilecek bir şimdiyi oluşturan çeşitli unsurlarla bağını koparmış bir akıntıdır bu.

Benjamin,Pasajlar’da “Geçmişin şimdiye ışık tutması ya da şimdinin geçmişe ışık tutması söz konusu değildir: Aksine, imge “O Zaman” ile “”Şimdi”nin şimşek çakması misali bir küme halinde oluşturduğu şeydir. Zira şimdinin geçmişle ilişkisi bütünüyle zamansal, sürekli bir ilişkiyken, O Zaman’ın  Şimdi ile ilişkisi diyalektiktir- ileriye sıçrama yapan  gelişme değil, imgedir. Ancak diyalektik imgeler gerçek imgelerdir; onlarla karşılaştığımız ye de dildir.

Horkheimer şöyle der: “”tarihin” tamamlanmamışlığı iddiası, şayet tamamlanmışlığı taşımıyorsa, idealist bir iddiadır. Geçmişteki adaletsizlik olup bitmiştir. Katledilenler gerçekten katledilmiştir... Tamamlanmamışlık bütünüyle ciddiye alınacak olursa bu mahşer gününün varlığına inanmayı gerektirir... Belki de tamamlanmamışlık hususunda pozitif ile negatif arasında bir ayrım söz konusudur, şöyle ki sadece geçmişteki adaletsizlik, dehşet ve ızdırabın telafisi yoktur.
 Tarihin şimdiye musallat olduğunu söyleyen Derrida’nın anlayışında olduğu gibi, bir takım imgeler olarak anlaşılan tarih de hiç bir zaman tutarlı bir bütünlük sergilemez, tersine daima bir tamamlanmamışlık nitelik taşır.

Tarih belleğe sadece yaklaşmakla kalmaz, onu üretir de (Benjamin, tarihin bu yolla “yıkım”a  kalkıştığını da ekler.) “kendilerinin ötesine geçmeyi arzulayan bir kişiye tutamak sağlayan o çentik ve çatlaklar ile ilgilenmek suretiyle geçmişi “can alıcı bir konum”a oturtan fenomendir bu... Belleği verili değil üretilmiş bir şey saymak, onu “baskı altına alınmış geçmiş uğruna verilen mücadeleye” bağlanan stratejik bir güç olarak özgürleştirmek, belleğin klavuzluğunda, belleğin olanaklarını ilerletmek suretiyle “Mesih”in açıp girebileceği dar kapı”yı açmış oluruz. (...Çünkü onlar için zamanın her saniyesi, Mesih’in açıp girebileceği dar bir kapıdır. (Tarih Kavramı Üzerine))   

Benjamin’İn “sol melankoli” dediği şey, kaçırılmış fırsatlar ve kaybedilmiş siyasal oluşumların daimi ve telafisiz olarak deneyimlendiği bir ilerleme anlayışına bağlanmanın yarattığı bir durumdur. Demek ki, sol melankoli şimdi’nin belirli durumuyla uzlaşmanın reddini ifade eder: Tarihi “boş zaman”dan yahut ilerlemeden farklı bir şey olarak anlama konusundaki başarısızlıktır bu.

Melankoliyi ölüm ya da kayıp karşısında  verilmiş bir geçici tepkiden ziyade, direngen bir durum, bir haldir. Melankoli ideal bir kaybı gerektirir. Nesne belki gerçekten ölmemiş ama bir sevgi nesnesi olarak yitirilmiştir. Üstelik Freud melankolik kişinin genellikle kaybedilen nesnede tam anlamıyla neyin yitirilmiş olduğunu fark edemeyeceğini söyler... melankoliye yol açan kayıp çoğu zaman dillendirilmez, dillendirilemez .

Benjamin  “melankolinin” bilgi uğruna dünyaya ihanet ettiğini ileri sürer. O inatçı kendine kapanışı ile melankoli, ölü nesneleri tefekküre boyun eder. Daha sade bir ifadeyle “şeyler dünyasına” sadıktır, ... Benjamin sol melankoli hakkında “burjuvasi nasıl maddi malları ile böbürleniyorsa, sol melankolik de aynı şekilde “eski manevi mallardan kalanlarla” böbürlenir. Sol  tutkularımıza, tahlillerimize, kanılarımıza bu terimlerle değiştirmeyi düşündüğümüz dünyaya yahut yine bu terimlerle hizaya sokulacak geleceğe duyduğumuz sadakatten daha büyük bir sadakat duyarız. Benjamin sol melankoli terimini eleştirmenin kalbinde fetiş hale gelmiş ve donmuş nesnelere duyulan yaslı, muhafazakar, geçmişe dönük bağlılığı ifade için kullanır. Freud’un dili ile ifade edersek “bu durum muhtemelen nedeni anlaşılmamış bir kayıptan, dile getirilemeyecek kadar parçalanmış bir idealden kaynaklanır, der.

Geçmişten kopmak onu unutmak anlamına gelmez.... O bir paradoks tanımlar “Geçmişten mutlu mesut kopma”nın bir yolunu ararken, bir yandan da belleği geliştirmemiz gerektiği konusundaki ısrarından kaynaklanan paradoks.
(Geçmişten koparken, geride bırakılacak olanlar savaşlar, katliamlar vs değildir. Modern devlet savaş ve katliam araçlarını geliştirmeye devam eder. Geçmişte kalması gereken “ilerleme” tanrısının ayak bağlarıdır. Ahlak, din vs gibi- AHÇ)   

                                                                                                                                                  Şevval / 1439  ALANYA



[1] Herbert Marcuse, Tek boyutlu insan, idea, 1997
[2] Binyılcılık: 1. Bin yıllık bir barış ve selamet devrine inanış. 2. İnsanlık tarihinde tamamlanmakta olan bin yılın önemli dönüşümlere yol açacağı inancına dayalı olarak ileri sürülen değişim ve dönüşüm senaryolarının genel adı. Binyılcılık, özellikle mevcut toplumsal düzenden hoşnut olmayanların, çoğunlukla da dini gerekçelerle yeni bin yılda her şeyin kökten değişeceği umudunu içerir.(Prof. Dr. Ömer Demir)

[3] Telos : 1. Doğal son, sonunda, nihayet gibi anlamlara gelmektedir. 2. Telos düşüncesi: Evrenin bir telos’a göre oluştuğunu varsayan düşüncedir. Anaksagoras’ın öncülüğünü yaptığı, Aristotales’in de bu düşünceyi geliştirdiği söylenir. Anlayışa göre tüm doğal nesneler, erek’lerini içlerinde taşır ve bu ereğe göre biçimlenirler.

[4] Teleoloji: Teleoloji, yaşamı ve evreni amaçlarla temellendiren ve açıklayan düşünce biçimidir. Nedensellikten farklı ve ona karşıt olarak teleoloji, her şeyin temelinde bir ereksellik/amaçlılık bulunduğunu, bir amaçla belirlenmiş ya da bir ereğe yönelmiş olduğu fikrinden hareket eder. 
[5] Oedipus Kompleksi: Freud’un tanımladığı, erkek çocuğun annesine karşı duyduğu cinsel istek ve bu nedenle babaya karşı duyduğu nefret ve rekabet duygusuna dayalı davranış bozukluğu.
[6] Ekşi Sözlük’ten Sanver: Ahlakın Soykütüğü
..
ne zamanki hınç yaratıcı oldu, değer üreten bir hal aldı, nietzsche’ye göre ahlakta köle devrimi de o zaman başladı. köle ahlakı başından beri, dışarıda olana, ötekine, kendisi olmayana hayır demiş ve yaratıcılığını buradan almıştır. onun için var olabilmenin yolu dış bir dünyanın, karşıtın varlığından geçiyordu ve bu nedenle bütün eylemlerinin temelinde tepkisellik yatıyordu (asü, 1: 10). öte yandan asil olanın düşman fikrinde düşman sadece farkın bir belirtisi (as a marker of distinction) olarak varken, hınçtan beslenen insan kendisini iyiye dönüştürmek adına şerri temel kavram olarak alır (asü, 1: 10). bu tam da iki değer yargısı biçiminin farkına işaret eder ve asil insan kötüden önce iyiyi üretirken, hınçtan beslenen insan önce şerri ardından bunun üzerine iyiyi kurgular (asü, 1: 11). bu ikinci değer yargısının ilki karşısındaki zaferi bugünün temel kültür enstrümanı olup çıkmış ve bu önümüzdeki en büyük tehlike olarak durmaktadır. fakat nietzsche bunun aşılması konusunda bir hayli karamsardır ve bu trend karşında insan olmaktan gelen yorgunluk ona nihilizmden başka bir şey bırakmaz (asü, 1: 12). 
[7] Homeopatik:Bir hastalığın yol açtığı hastalık belirtilerinin, aynı belirtileri sağlayan bir insanda ortaya çıkarabilecek ilaçların çok düşük dozlarda verilmesiyle ortadan kaldırılabileceği ilkesine dayanan tedavi yöntemi.
[8] Tekhne :Sözlüğe göre tekhne sözcüğü ilk metinlerde sanat, el becerisi, özellikle metal işleme ve gemi yapımcılığı sanatı anlamının yanı sıra düzen, dolap, oyun, kurnazlık gibi anlamlarda, sonraki metinlerde, özellikle de Platon ve Aristoteles'in yapıtlarında bugünkü teknoloji teriminin anlamına çok yakın bir anlamda, bir şeyin elde edilme yolu, bir şeyin yapılması ya da belli bir eyleme için gerekli kurallar, kural dizgesi, kısaca yöntem anlamında kullanılmıştır. http://dusundurensozler.blogspot.com/2007/08/tekhne-bilim-felsefe-ve-siyaset.html


0 yorum:

Yorum Gönderme